РЕЛІГІЄЗНАВСТВО

Лекція 6

ІУДАЇЗМ

 

6.5 Еволюція догматики іудаїзму

Кризові процеси в іудаїзмі, як і в інших релігіях, сприяли тому, що релігійні ідеологи стали на шлях активного переосмислення традиційних конфесіональних цінностей і їх пристосування до рівня свідомості сучасних віруючих. У цьому плані в іудейській теології використовується теза про відсутність в іудаїзмі «тиранії догматики», властивої іншим релігіям. «В іудейському релігійному житті, — стверджує філософ і богослов Мартін Бубер (1878 — 1965), — основне значення надається не догмі, а... очікуванню... зустрічі бога й людини» (5). На такій же позиції стоїть американо-іудейський Н. Глазер: «формальні теологічні вірування ніколи не були сильно виражені в іудаїзмі...» (6).

Слід сказати, що іудаїзм, як і інші релігії, завжди мав свою систему теологічних уявлень, «символ віри», обов'язковий для кожного віруючого. Спочатку цей символ віри відбився на сторінках Старого завіту, потім був доповнений есхатологічними уявленнями талмудичних трактатів, яким іудейське духівництво приписувало, як і Старому завіту, божественне походження.

Іудейський «символ віри» піддавався догматичній кодифікації й у наступний період. Поштовхом до цього, разом з іншими обставинами, послужило виникнення ісламу й ортодоксальної мусульманської теології (калам), а також поява іудейської секти караїмів, прихильники якої, як уже відзначалося, відкинули Талмуд. Послідовник Анана бен Давида, основоположника секти караїмів, Нізі бен Гоах, зводив іудейський «символ віри» до десяти заповідей книги «Вихід» — другої частини П'ятикнижжя Мойсея (Тори). Караїмську систематизацію віри продовжив Іуда Гадассі, що сформулював у 1148 р. «символ віри», який складався з десяти постулатів. Основний його зміст зводився до визнання монотеїзму, а також святості і завершеності Тори, що виключало будь-яке її тлумачення (цей догмат був спеціально спрямований проти Талмуда).

Під впливом боротьби з караїмською теологією представники ортодоксального іудаїзму почали цілий ряд спроб сформулювати власний «символ віри». З них найбільш відомими є догматичні вчення Маймоніда (1135 — 1204), що зводили іудейський «символ віри» до 13 пунктів, Хасдаї Крескаса (1340 — 1410), Йосипа Албо (1380 — 1444), Ісаака Абрабанела (1437 — 1508). Останній, захищаючи Талмуд, стверджував, що в звід іудейської догматики повинні бути включені всі 613 талмудичних настанов, оскільки всі вони мають божественне походження.

Авторитет догматики, що завжди був властивий іудейській теології, як і будь-якій іншій, негайно пускався в хід, щойно виявлялося найменше відхилення від прийнятого «символу віри». Так відбулося і тоді, наприклад, коли Маймонід, перебуваючи під впливом вчення Аристотеля, відмовився від біблійного антропоморфізму в уявленнях про бога. Незважаючи на те, що ідеї Маймоніда були популярні серед євреїв, котрі познайомилися з античною культурою в умовах арабського ренесансу, ортодоксальне іудейське духівництво виступило проти Маймоніда і прийняло його «символ віри» лише тоді, коли він повернувся до антропоморфного трактування догмата про монотеїзм.

Та обставина, що жодна релігія, у тому числі іудаїзм, не може обійтися без системи теологічних уявлень, знаходить своє підтвердження й у практиці сучасних напрямів іудаїзму, кожен з яких визначав своє ставлення до «символу віри» негайно або незабаром після свого виникнення.

Віра в єдиного бога є наріжним каменем «символу віри» іудаїзму. З цим основним догматом іудейські теологи пов'язують всі інші уявлення іудейської релігії. Теологія сучасного іудаїзму у своїх уявленнях про бога змушена відмовитися від біблійного антропоморфізму. Якщо в період середньовіччя антропоморфізм засвоювався повсякденною релігійною свідомістю й підсилював емоційний вплив релігії на людину, то в умовах Нового часу з його науково-технічним прогресом колишні антропоморфні уявлення про бога пе-ретворилися на анахронізм, на обставину, що дискредитує релігію в очах віруючих. Іудейські теологи вживають заходів порятунку ідеї бога і з цією метою модернізують її, пристосовуючи до рівня уявлень сучасної людини.

Уперше така модернізація починається в практиці реформованого напряму. У першій реформістській «Декларації принципів» (Пітсбург, США, 1885 р.) ідея бога була виражена в такий спосіб: «Ми визнаємо в кожній релігії спробу виразити Нескінченність Єдиного... Ми вважаємо, що іудаїзм представляє вищу концепцію

бога-ідеї, викладену в нашому священному писанні й розвинуту., єврейськими учителями відповідно до морального й філософського прогресу їхнього часу. Ми стверджуємо, що іудаїзм зберіг і захистив... цю концепцію бога-ідеї як центральну релігійну істину для всього людства» (7).

Під впливом часу, а також модернізації уявлень про бога в реформованому іудаїзмі відбувається зрушення і в ортодоксальній теології. Апологети цього напряму формулюють ідею бога — особистості, що, будучи близькою до антропоморфних уявлень, разом з тим звільняє бога від тілесних атрибутів. При цьому підкреслювалося, що коли мова йде про бога як особистість, — ідеться про його прояв у реальній дійсності не як об'єкта або предмета («Воно»), а як «Ти», з яким людина може ввійти «у справжні особистісні відносини».

Ортодоксальний варіант модернізації ідеї бога виник на основі релігійної філософії М. Бубера, що розглядали іудейську релігію як діалог людини з богом. Цей варіант модернізації виявився придатним практично для всіх напрямів сучасного іудаїзму, що, спираючись на нього, створили, власне кажучи, єдине уявлення про бога. Варто підкреслити, що ортодоксальна модернізація ідеї бога, звільнивши її від безнадійно застарілого антропоморфізму, разом з тим зберегла в значній мірі її емоційний вплив на віруючих, котрий у колишніх умовах досягався антропоморфними засобами.

Уявлення про бога консервативного напряму нічим, власне кажучи, не відрізняється від ортодоксальної концепції. Як і в сучасній ортодоксії, бог консервативного іудаїзму позбавлений антропоморфних рис і «постійно виявляє себе в природі, історії й повсякденному житті людей» (8).

Концепція бога, вироблена ортодоксальними теологами й сприйнята консерваторами, справила — у свою чергу — істотний вплив на сучасне реформоване богослов'я. Колишня доктрина бога-ідеї, що була сформульована в ранній період реформи на основі неокантіанської філософії, очищається від філософсько-секуляризованих рис і, відкидаючи антропоморфізм, одночасно втілює ідею бога в образ його. Саме в такому вигляді ця ідея знайшла вираження в сучасному реформованому «символі віри». У «Декларації принципів» реформованого іудаїзму (1937 р.) рабини цього напряму записали таке: «Серцем іудаїзму і його основним внеском у релігію є доктрина єдиного, живого бога, що керує світом... У ньому все існуюче має своє творче джерело, а людство — ідеал поведінки. Незважаючи на те, що бог виходить за межі часу й простору, він постійно присутній у світі» (9). Характеризуючи доктрину «живого бога», реформістські теологи підкреслюють, що бог — це трансцендентний абсолют, первинна реальність, що не має нічого спільного з абстрактною ідеєю або інтелектуальним принципом. Бога іудаїзму можна сприймати як динамічну силу в житті й історії, що має особистий характер. Підкреслимо: «живий бог» сучасного реформованого іудаїзму є не чим іншим, як парафразою ортодоксально-консервативного бога — особистості. Перехід реформованого іудаїзму від концепції «бога — ідеї» до «живого бога» став наслідком певного виправлення реформованої теології, що колись ставила собі в заслугу лібералізм у питаннях віри.

Теологія реконструкціонізму також визначила своє ставлення до іудейського монотеїзму. Позиція реконструкціоністських ідеологів у цьому питанні, як і в інших, пов'язаних з іудейською релігією, визначається тією роллю, що приділятися їй у загальній системі «іудейської цивілізації». Намагаючись упровадити релігійні уявлення у свідомість частини євреїв, життя яких побудоване на секуляризованій основі, реконструкціоністські ідеологи стверджують, що існує лише один світ, у якому знаходяться і люди, і бог. При цьому бог іманентний світові, як кожна його частина, але трансцендентний як ціле. Пропонуючи подібне уявлення про бога, реконструкціоністські лідери не наполягають на ньому як на єдино можливому. Вони усвідомлюють, що для масової релігійної свідомості таке філософізоване уявлення може виявитися мало прийнятним. Тому вони допускають будь-яку інтерпретацію іудейського монотеїзму, аж до антропоморфної, якщо тільки вона зберігає ідею бога як головний засіб релігійного впливу. «В іудаїзмі, розглянутому як цивілізація, — проголошує М. Каплан, — немає нічого, що перешкоджає антропоморфній або будь-якій іншій ідеї бога, якщо тільки її емоційне й вольове вираження в реальній поведінці сприяє ре-алізації вищих цілей людських прагнень» (10).

Проголошуючи бога духовним началом, теологи — модерністи відмовляються від, сказати б, речовинно-субстратних його визначень. Бог як безкінечність позбавлений речовинної атрибутики, — стверджують вони. Остання притаманна лише даності, що — на відміну від бога — завжди кінцева. Речовинна атрибутика бога заміняється сучасними іудейськими богословами морально-онтологічними характеристиками, притаманними всевишньому: вічність, всюдисущість, всевідання, всемогутність, справедливість, святість і т. п. Ці «якості» бога використовуються як аргумент для підтвердження неможливості кінцевих, «фізичних» його визначень, а також доказів за допомогою «історично обмеженого» природничого знання. Морально-онтологічні характеристики використовуються й при конструюванні «духовних» дефініцій бога, без яких модерністська теологія все-таки обійтися не може, «бог визначається, — пише іудейський теолог Бірнбаум, — як вища сила у всесвіті, джерело всього існуючого, регулятор творчих процесів і об'єкт найвищого людського благоговіння й надії. Іудейська концепція бога і його відношення до природи й людського існування являє собою з'єднання трансцендентного й іманентного» (11).

З монотеїстичними уявленнями іудаїзму тісно пов'язаний і догмат про месію. Зміст цього догмата полягає у визнанні божественного втручання в долі світу й людей, здійснюваного за допомогою посланника бога — спасителя людства, із приходом якого пов'язується ціла серія есхатологічних подій: страшний суд, воскресіння мертвих, встановлення царства божого і т. п. Месіанські ідеї були породжені настроями розпачу, що охопили населення Іудеї й Ізраїлю в умовах зовнішнього поневолення, що насувалося. Ф. Енгельс у зв'язку з цим справедливо підкреслював: «З тих часів, коли для народу Ізраїлю настали в цьому світі важкі часи, починаючи з накладання данини ассирійцями й вавилонянами, руйнації обох царств, Ізраїлю й Іудеї, й аж до поневолення Селевкідами, отже від Ісайї до Данила, щоразу під час лиха передвіщається поява спасителя» (12).

Сутність сучасної модернізації ідеї біблійного месіанізму полягає насамперед у прагненні звільнити її від есхатологічного характеру. Навіть ортодоксальні богослови, що зберігають найбільш традиційні погляди в інтерпретації месіанських поглядів іудаїзму й заперечують саму можливість досконалості світу без втручання бога, все-таки визнають: «Царство бога не дане — його потрібно побудувати. Цей світ є сирим матеріалом, а людина — будівельником» (13). У цьому плані сучасні іудейські богослови — модерністи пропагують концепцію «триваючого творення» й пов'язану з нею ідею «соціального партнерства» людини з богом. Концепція «триваючого творення», відмовившись від біблійного креаціонізму, що має виразно закінчене вираження, проголошує, що створення світу — це безперервний процес і людина в ньому — соратник бога. Варто підкреслити, що прагнення очистити месіанство від есхатології і використання в зв'язку з цим концепцій «триваючого творення» й «соціального партнерства» ставлять іудейських теологів перед важкою проблемою сполучення божественного передбачення й вільною волею людини. «Вихід» з цієї колізії іудейські апологети знаходять у тому, що просто проголошують провидіння й вільну волю співпадаючими. Бог, стверджують вони, не використовує людину проти його волі. Люди роблять дії для досягнення своїх цілей, але тому що ці мети збігаються з планами бога, те і людська воля волі збігається божественним приреченням і не може суперечити йому.

Якщо проаналізувати зміст ідеї «соціального партнерства», то на перевірку вона виявляється не чим іншим, як закликом до заглиблення у свій внутрішній світ, морального самовдосконалення, пізнання бога і т. п.

«Немає нічого більш далекого від іудаїзму, — пише сучасний ортодоксальний теолог Е. Беркович, — ніж думка про те, що царство боже може бути досягнуте шляхом простого встановлення зовнішнього контролю за людською поведінкою... Задача не є легкою Вона вимагає, щоб життя проходило з постійним усвідомленням присутності бога» (14). Таким чином, спроби сучасних іудейських теологів — модерністів очистити месіанство від есхатологічних уявлень на основі ідеологічних конструкцій «триваючого творення» й «соціального партнерства» далі декларацій не йдуть.

З концепцією монотеїзму пов'язаний і інший основний догмат іудейської релігії — «богообраність» євреїв. Від самого початку ідея «богообраності» перепліталася з месіанством, у якому вона знаходила свою реалізацію. Саме прихід месії повинен був реалізувати цю ідею, затвердивши керівництво «обраного» народу в системі «паксюдаїка» — іудаїзованого світу.

Підкреслимо, що ідея богообраності євреїв не є винятково іудейським релігійним феноменом. Подібні ідеї знаходили своє вираження в різних релігійних культах на певній стадії їхнього розвитку. Ідея богообраності, як правило, виникала тоді, коли відбувався поступовий перехід від політеїстичних уявлень до уявлень про одного («національного») бога, що вирізнявся з колишнього політеїстичного пантеону богів. Така релігійно-ідеологічна трансформація відбивала у фантастичній формі цілком реальні історичні процеси, що відбувалися в житті того чи іншого народу. Насамперед вони були пов'язані з катастрофою родоплемінної організації й переходом до держави на чолі з єдиним царем. Виділення з цілого сонму богів одного бога саме й відбивало процес концентрації світської влади в руках єдиного царя. Реальні історичні події трансформувалися в релігійній свідомості тієї далекої епохи як вибір богом «свого» народу, хоча в дійсності справа обстояла саме навпаки: вибирав не бог, а люди. Так відбулося й у житті стародавніх євреїв, у яких наприкінці другого тисячоріччя до н. е. почався процес розпаду колишніх родоплемінних відносин, що завершився в X ст. до н. е. виникненням державної організації.

Однак загальний характер трансформації релігійних уявлень, що приводила до вибору «свого» бога й ідеологічно закріплювалася в ідеї богообраності (така стадія в розвитку релігійних уявлень отримав назву генотеїзму), у давньоєврейській релігії набув специфічного вираження. Справа в тому, що з XIII ст. до н. е. кочові племена стародавніх євреїв почали переміщатися з Аравійського півострова на землю Ханаану. Це переміщення було пов'язане з витисненням і частковим винищенням місцевих осілих народів (хети, амореї, ієвусеї й ін.), що проживали на території стародавньої Палестини багато століть до єврейського вторгнення. За такої умови іудейський генотеїзм та ідея богообраності набули різких, наступальних характеристик, що поступово втілилися в уявлення про головну роль євреїв у «пакс юдаїка».

Подібне трактування богообраності панувало в іудаїзмі до кінця XVIII ст., тобто до періоду цивільно-правової емансипації західноєвропейських євреїв. Епоха формальної рівності, проголошена буржуазними революціями на Заході, змусила іудейських апологетів відмовитися від традиційної інтерпретації богообраності, що пов'язувалася з винятковим становищем євреїв у світі після приходу месії. Цей образ був продиктований інтересами буржуазних шарів західноєвропейських євреїв, оскільки колишнє трактування богообраності суперечило їх лояльному ставленню до буржуазної держави і його панівного класу.

Ідеологи єврейської буржуазії негайно відгукнулися на необхідність переосмислення доктрини «богообраності», поклавши початок її модернізації. Один з активних апологетів іудаїзму єврейський історик І. Пост писав: «Бог визначив людству загальний розвиток, що виходить з царства світу й загального богошанування. Ізраїль покликаний продовжити шлях до цієї мети. Як обраний народ, як потомство союзників бога, він зобов'язаний жити згідно зі своїм покликанням і з самовідданістю поширювати панування бога» (15). Погляд на євреїв як на розповсюджувачів «панування бога», як на народ — священик був підхоплений більшістю

іудейських ідеологів, особливо із середовища реформістів. Єврейська місія стала трактуватися як винятковий обов'язок «передати всьому людству ідею монотеїзму» і пов'язану з нею систему стичних цінностей іудаїзму.

Сучасні іудейські теологи продовжують зусилля, що з початку епохи емансипації були спрямовані на релігійно-етичне обґрунтування ідеї «богообраності». Так, наприклад, у релігійному підручнику, виданому на Заході в 1956 р. і після цього неодноразово перевиданому, стверджується, що іудейське вчення про монотеїзм, на основі якого сучасні люди повинні будувати своє уявлення про мораль і створювати практичні норми моральності, перетворює євреїв на «вчителів людства» і в цьому сенсі визначає їх вибраність (16).

Дещо особливу позицію в питанні про богообраність займають реконструкціоністські ідеологи. Формально вони заперечують догмат «богообраності». На місце «світової місії» євреїв як результату їх богообраності ставиться «послуга», що зробив світові єврейський народ своєю етикою. За словами М. Каплана, вона полягає у відновленні впевненості в самобутньому й неминущому характері етичних цінностей, їх незалежності від міркувань про доцільність і егоїзм» (17).

Модернізація догмата «богообраності» іудейськими апологетами, особливо з табору реформованих теологів, привела до зречення традиційного погляду на єврейську діаспору як на духовну трагедію народу. Розселення євреїв за межами Палестини, що прийняло особливо значні розміри в 1 ст. н. е., після поразки єврейських повстанців у Першій іудейській війні, стало розглядатися не як покарання за гріхи, а як «необхідна міра для здійснення ізраїльської місії поширення слова божого серед народів землі». Підхід до діаспори як до засобу практичної реалізації «провіденціальної місії» євреїв характерний у цілому для всіх напрямів західного іудаїзму, за винятком ізраїльського, ортодоксальні рабини якого, як і раніше, вважають розсіювання карою господньою.

Історія іудаїзму й аналіз ідеологічних змін, що відбувалися в минулому й продовжують відбуватися в наш час у структурі іудейського світогляду, підтверджують той факт, що ця релігія, як і будь-яка інша, прагне говорити з віруючими на зрозумілій їм мові. Це значить, що на різних етапах історії апологети іудаїзму, щоб усталити його вплив і роль, повинні були пристосовувати уявлення віровчення до рівня свідомості віруючих, враховувати ті соціальні й культурні реалії, в умовах яких жили люди.

Головною особливістю сучасної конфесіональної модернізації є відома десакралізація іудейського «символу віри» й значне проникнення секуляризованого начала в зміст релігійних уявлень. У загальній формі це виражається в прагненні соціалізувати ці уявлення, звільнити їх від есхатологічної орієнтації або — принаймні — послабити її значення. Названі тенденції, особливо очевидні в практиці реформованого й реконструкціоністського напрямів в іудаїзмі, не обійшли й два інших напрями — консервативний і ортодоксальний, хоча тут (особливо — в ортодоксії) ці тенденції виражені трохи слабкіше. Соціалізація релігійних уявлень, насичення їх актуальним змістом, що розглядається як основа активної життєвої позиції сучасного віруючого, підсилює культурологічну роль іудаїзму, його значення в національній культурі євреїв, незалежно від того, вважають вони себе віруючими чи ні. В останньому випадку ставлення до іудаїзму найчастіше приймає обрядовий характер і сприймається насамперед як засіб національної ідентифікації, данина поваги до культурної спадщини свого народу, данина пам'яті предків.






загрузка...





загрузка...