РЕЛІГІЄЗНАВСТВО

Лекція 12

РЕЛІГІЯ І ДУХОВНА КУЛЬТУРА

12.1 Західноєвропейська теологія про співвідношення культури й релігії

 

Релігійній ідеології другої половини XX століття притаманна відмова від традиційної, що сформувалася ще в середньовіччі, дилеми «духовного верха» й «тілесного низу», що жорстко розмежовує сфери культури й віри. Визнаючи, що релігія — частина духовної культури, багато сучасних теологів і культурологів, проте, не звільнилися від рецидиву змагальності: хто «більш перший». Так, французький теолог-фундаменталіст Ш. Вакенгейм вважає, що віра повинна «очиститися» від культурних нашарувань, повернутися до не замутненого земними привнесеннями «великоднього досвіду» перших апостолів. Віра й культура в його інтерпретації повинні відокремитися друг від друга. Відповідно, духовність релігійна й мирська також «розводяться», щоправда, на якісному, а не аксіологічному рівні. Така позиція не є новою, у принципі вона задана ще Тертулліаном у його відомій формулі: «Уся наша задача в цьому світі — залишити його якомога швидше»; для з'ясування ж відносин релігії й культури новітнього часу її у значно пом'якшеному варіанті переформулював знаменитий протестантський філософ Пауль Тілліх, що представив культуру як еманацію релігійного пориву. Усвідомлюючи небезпеку повного розриву між культурою й релігією, Тілліх, проте, позбавляє культуру власної повноти. Щоправда, німецько-американський теолог часом поправляє самого себе: «Релігійна й секулярна сфери нероздільні, точніше, ці сфери містяться одна в інший» (1,41).

У англійського тілліхіанця К. Херіса культура — це лише модус релігійної віри. Його італійський однодумець — генерал ордена єзуїтів П. Арапе — мислить у такому ж ключі: «Культура — це прорості слова, посіяного Хрисгом у серцях людей».

Для цього філолофсько-теологічного крила поділ теології й культури (а, отже, визнання двох різних рівнів духовності) було реакцією на схильність нової генерації ліберальних теологів сполучити сакральне й секулярне.

Більш помірковану позицію займає представник американської «молодої теології» Р. Браун, прихильник позитивної діалогічності між двома духовними явищами. На думку його колеги й однодумця Г. Ваханяна, теїзм у чистому вигляді сьогодні просто неможливий, оскільки віра тісно переплетена в масовій свідомості із секулярними формами культури. Безперспективно намагатися їх розділити, треба спробувати налагодити конструктивний діалог, Щоправда, Ваханян застерігає, що одним із наслідків коктейлю із секулярних і релігійних культурних форм може стати заміна віри релігійним психозом. Сучасна соціальна практика, що включає показну релігійність учорашніх атеїстів, поява маси позаконфесійних сект, хворобливий і в буквальному значенні самогубний есхатологізм, показала, що теолог мав усі підстави для своїх побоюваннях щодо деградації християнської віри в парарелігійну вакханалію.

Проте, навіть відповідно до установок теологів «нової хвилі», головне значення має не сам артефакт, а його екзистенціальна підстава і зміст, тобто те, що в протестантській термінології відноситься до сфери «фундаментальних інтересів» (ultimate concern) — онтологічної підстави й суті віри. Головне — не художньо-естетичні параметри явища мистецтва, а його здатності виражати різні аспекти «фундаментальних інтересів». Те саме можна сказати й про культуру в широкому сенсі (науку, соціальні теорії, мову та ін.).

Разом з тим сучасна теологія вбачає причини кризових явищ у релігії в протиставленні останніх світській культурі. Щоправда, у зазначеному альянсі саме релігії приділяється провідна роль, культура ж позбавляється можливості бути автономною, існувати поза трансцендентним змістом.

Культура являє собою вираження глибинних потенцій людини. Її духовна роль реалізується у функціях, що відповідають певним особистісним чи то суспільним запитам. Етимологія терміна «культура» свідчить про те, що її виникнення було пов'язане з обробленням, обробкою природних матеріалів, об'єктів і самої людини. На ранніх стадіях становлення цивілізації на перший план виступала перетворююча функція культури.

В античну ж епоху ця функція змінюється теоретичною («культура розуму» за Цицероном). Період розквіту грецького й римського суспільства і до зрілого Середньовіччя характеризується існуванням теономної культури, якій властивий більш-менш адекватний прояв абсолютних компонентів існування в конкретних формах думки й творчості людей.

Пізніше Середньовіччя породило гетерономну культуру, що характеризується спробою релігії й церкви підкорити автономію культуротворчості, регламентувати неї.

Епоха Ренесансу привела до розвитку технічної функції культури. Одночасно підсилюється культ людини, гіпертрофується самостійність його творчості, почуття відповідальності, сили й здібності розуму осягти істину й сенс життя. Бог почасти позбавляється ореола всесилля, а людина, навпаки, наділяється рисами всемогутності, хоча й не вивільняється з оковів церковного авторитаризму.

Багато теологів визнають подібну динаміку культурного розвитку, але при цьому робиться висновок, що витиснення абсолюту зі сфери духовної культури не зробило людину вільною. Навпаки, техногенна цивілізація призвела до втрати духовності. Вихід сучасна богословська думка бачить у створенні нової теономної культури, що змогла б надати сенсу проблемам, що виникають у рамках культурної автономії, проблемам, що мали б надкультурне, абсолютне значення.

Сучасні богослови говорять про неприпустимість міркувати про релігію й культуру порізно. Культура в їх інтерпретації с по суті релігійною, й саме в цьому сенсі варто розуміти вислів одного з найвизначніших теологів XX століття, що став уже майже хрестоматійним: «релігія є субстанція культури, культура ж є форма релігії» (1,42). Такої позиції дотримуються представники концепції «інтегрального гуманізму», зокрема американський релігійний культуролог К. Лоер. Він наполягає на тому, що повноцінний («інтегральний») гуманізм базується виключно на релігійній основі: «Ставлення людини до бога є специфічно людським, без нього людина є щось менше за людину, й відмова включити це ставлення в характеристику людини — результат обмеженого погляду на те, що є людина». У такий спосіб Лоер доходить тенденційно однобічного висновку: «неможливо не вірити в бога й називати себе гуманістом». Такої ж позиції дотримується відомий протестантський теолог Г. Нібур, котрий стверджував, що тільки «вірність Христу веде до активної участі у всякій праці культури й зберігає незмінними всі її великі інститути». До аналогічних висновків дійшли учасники Міжнародної християнської конференції «Зустріч народів і культур Європи». Сформульовані на ній резюме позначили саме християнські ідеали єдиним джерелом єдності народів континенту.

Принципово такого роду умовиводу мало чим відрізняються від раніше сформульованих ідей одного з апологетів неохристиянства — В. Н. Ільїна, що містяться в його книзі «Атеїзм і загибель культури», яка вийшла друком у 1931 році в Парижі. Ільїн протиставляє культуру й цивілізацію, наполягаючи на тому, що перша містить релігійне і національне, а отже й гуманістичне начало, друга ж — інтернаціональна й позарелігійна. Цивілізація заради власної стабільності створює, за Ільїним, нову, «світську релігію», цінності якої претендують на монотеїстичність, тому вступають у боротьбу з традиційною релігією «одкровення» як своїм антагоністом. Зміст цієї боротьби й складає «трагедію всесвітньої історії». У даному випадку ми знову зіштовхуємося з однобічним гіпертрофованим підходом до однієї з рис цивілізації, що об'єктивно містить можливість антигуманного підходу до людини. Однак ця риса цивілізації не має обо-в'язкового, «автентичного», характеру.

Будь-який культурний об'єкт містить три компоненти: предмет, форму і субстанцію. Предмет довільно вибирається людиною, форма (вона важко піддається точному визначенню) додає артефакту специфіки й визначеності, а субстанція сучасними геологами трактується як підстава культури. Субстанція, за Тілліхом. — «основна сила, значення, вихідна турбота, що надихають творчий дух і наділяють значимістю витвори культури. Предмет — це допоміжний матеріал, субстанція — це сутність, а форма — посередницький сполучний елемент» (2,38). У зв'язку з цим аксіологічно-розрізняються типи культур, точніше, культурних стилів: автономія — це принцип самодостатності форми, гетерономія виникає при домінуванні тиранічної субстанції, а оптимальний образ культури — теономія — існує в умовах урівноваженості форми і субстанції. Саме в теономній культурній і моральній ситуації абсолют перестає бути відчуженим від людини моральним регулятором, а культура, мистецтво, моральність і релігія перестають бути різними рівнями людської активності. Така позиція, що полягає в теологічній секуляризації релігії — характерна для релігійного модернізму, передовсім протестантського спрямування, другої половини XX століття.

Швидка зміна богословських концепцій релігії, культури й духовності, характерна для епохи кінця століття/тисячоліття, дозволила Джорджу Рупу — професорові Гарвардської теологічної школи — розпочати одну зі своїх книг словами: «Християнська теологія перебуває в стані розброду. Одні захоплення зміняють інші з непристойною швидкістю» (3, 3) (Rupp D. Beyond existentialism and Zen: Religion in a pluralistic world. — N. Y., 1979). Дійсно, спектр теологічних інтерпретацій в області співвідношення культурних і релігійних проблем гранично широкий і строкатий. Останнє стосується насамперед протестантської й католицької богословської думки. Православна теологія в роздумах з цього приводу представляється більш гомогенною.






загрузка...





загрузка...