загрузка...
Loading...

РЕЛІГІЄЗНАВСТВО

Лекція 13

РЕЛІГІЯ І МИСТЕЦТВО

 

13.1 Характер і основні підходи до розв'язання проблеми

 

Навряд чи в будь-якій релігієзнавчій проблемі сконцентрувалася така кількість загальних місць і розсудів, як у темі «релігія і мистецтво». Навряд чи десь існує більше спірних проблем і «темних» місць, ніж у з'ясуванні взаємозв'язку цих двох феноменів.

Історична динаміка альянсу релігії й мистецтва привела до того, що границі релігійної свідомості в процесі впливу на нього системи мистецтв стали надзвичайно розмитими. Як наслідок, релігія в цій взаємодії стала втрачати свій специфічний зміст, але, з іншого боку, саме художнє середовище також втрачало свої традиційні параметри.

Ці процеси можна звести до двох основних теоретичних «алгоритмів»: мистецтво, поглинаючи традиційні релігійні системи, саме в підсумку стає подобою релігії; релігія ж, втрачаючи автентичні риси в процесі контактів з мистецтвом, наділяє останнє своїми сутнісними ознаками (релігія — мистецтво). Перша тенденція чітко виявлена в праці М. Гюйо, котрий проголошував: «що більше слабне значення догматичних релігій, тим більш потрібно, щоб мистецтво зміцнювалося... По суті, майже не існує такого мистецтва, що не могло б бути узгоджено з суто релігійним почуттям» (1,287). Аналогічні ідеї висловлювали Вяч. Іванов і А. Білий, що розглядали символи в мистецтві як певні архетипи, на основі яких може бути відтворена модель сучасного релігійного мистецтва як релігії релігій.

Подібні ідеї виявилися досить живучими: теорію «мистецтво як релігія» пропагували відомі естетики й мистецтвознавці другої половини минулого століття — Л. Флам і Ч. Кеглі, котрі вважали, що образ сакрального в традиційних конфесіях цілком адекватно виражається образами сучасного мистецтва.

Друга тенденція базується на постулаті, згідно з яким релігійне ставлення до навколишнього світу іманентно містить чітко виявлені художньо-естетичні елементи. У центрі уваги в даному випадку

знаходяться досить популярні в сучасному мистецтві трагічні й апокаліптичні, фіналістські образи, що одночасно є однією з фундаментальних основ релігійної інтерпретації буття.

Іншою важливою проблемою стає саме походження мистецтва. Чи носить воно релігійний характер або є автономним у своєму генезисі від будь-яких проявів віри в надприродне? У спробах пошуку відповіді на це питання також проглядаються два напрями. Перший — традиційний — полягає в тому, що виникнення мистецтва генетично й історично відносять до сфери релігійної орієнтації людини доцивілізаційної культури, виводячи його безпосередньо з міфу. Згідно з теорією Л. Леві-Брюля, художня свідомість виникає з містичної орієнтації ранньої людини. Іспанський естетик Ф. Каб- реро стверджував, що в міфі зафіксовані винятково несвідомі й ірраціональні зрізи життя, що й робить міф метамовою творчості, мистецтва. Про те, що міф є для людини ранньої культури ще й універсальною картиною світу, Кабреро мовчить.

Ще одна — в певному сенсі ультра-антирелігійна точка зору — полягає в тому, що мистецтво представляється тією формою свідомості, з якої виростає релігійне ставлення до світу; іншими словами, воно передує релігії, міфологічним інтерпретаціям буття. Так, наприклад, Ю. Філіп'єв вважає, що «художня діяльність з'явилася в первісної людини... навіть раніше за будь-яку магічну й чаклунську діяльність» (2,98).

Неважко побачити, що в усіх цих міркуваннях береться до уваги лише якийсь один постулат, у принципі історично вірний, однак недостатній для того, аби дати вичерпне пояснення складних відносин генезису релігії й мистецтва. Так, зокрема, нерідко в розв'язанні питання про те, що «сталося раніше» — ігнорується такий складний феномен, як синкретичний характер ранньої свідомості, у якому неможливо в чистому вигляді виділити релігійне або естетичне ставлення людини до світу. Ми вже не говоримо про те, що самі міркування про хронологічне «старшинство» релігії чи мистецтва — абсолютно безплідні в науковому відношенні. Прикладом можуть служити численні зразки первісного наскального «живопису», що

універсально поєднують у собі і художнє, і релігійно-містичне, і утилітарне начала. Подібна епічність цієї єдино можливої в рамках архаїчних культур міфологічної інтерпретації буття й навколишньої дійсності, фіксувала, як вірно відзначив Гегель, «загальний стан світу», притаманний колективній свідомості.

Таким чином, ранній міф є щонайменше двозначним — у ньому закладені основи і іраціонально-релігійного, і емоційно-художнього ставлення до світу, однак їх співіснування не ієрархізовано, вони є нероздільними й рівноправними елементами духовної структури. Сам же міф не можна визначити лише як естетичну або в чистому вигляді релігійну інтерпретацію людиною світу. Тільки коли традиційний архаїчний міф деградує, коли його зміст піддається верифікації за ознакою «не хочеш — не слухай», тобто перетворюється в казку, — лише в цьому культурному контексті стає потенційно припустимим більш-менш виразне відділення одне від одного синкретичних його елементів з їх наступною еволюцією в окремі форми свідомості: релігію, мистецтво і т. д.

Отже, як правило, наступним етапом еволюції міфу є фольклор. В атеїстичній літературі радянського періоду релігія й фольклор різко розводилися, причому останній чи не автоматично наділявся рисами наївного вільнодумства й антиклерикалізму, а релігійний світогляд розглядався лише як антагоністична опозиція народній творчості. У даному випадку доречніше було б говорити про властиву усній і письмовій культурам антитетичності, а от що стосується їхньої взаємодії, то питання тут набагато складніше.






загрузка...
загрузка...